La izquierda topo (o por qué nos quedamos en provincias)

A veces es sólo una señal, un gesto o una palabra. Nada definido o nada explícitamente destacable. Sin embargo, es algo que sobrevuela muchas de las conversaciones que, de manera personal, he podido mantener desde hace años. Ese extraño momento en el que te das cuenta, cuando hablas con determinadas personas de la izquierda en España, las cuales (entre lo chulesco, lo pedante y lo ignorante) hablan y miden toda conversación (y dilema) desde parámetros absolutamente madrileños. Es Madrid donde se ha generado lo que algunos y algunas, de modo informal, hemos denominado la izquierda topo, trágicamente hegemónica. Recuerdo algún caso en el que alguien me hablaba de los distritos madrileños (¿se dice así?) como si fuesen recintos que todos los demás no sólo hemos de conocer sino que incluso hemos de reconocer en sus más mínimas estructuras. Hay una tontuna madrileña en la izquierda que desde fuera resulta algo francamente desolador (aunque no deja de permitirnos echarnos ciertas risas a su costa). Esa es la izquierda topo, es decir, aquella que es ciega al hecho de que hoy, ahora, si es posible que algo pase en España no será en Madrid, ni siquiera en Barcelona. Son las provincias, esas provincias tan menospreciadas por la izquierda topo, desde donde puede venir un cambio. Para ello, por supuesto, será necesario destopizar a la izquierda tanto madrileña como de provincias. El madrileñismo es la tumba de la izquierda, porque es un ombliguismo arrogante que no se da cuenta de sí mismo.

Pero esto tiene su triste cara B: la autoceguera. El problema es que al mismo tiempo se ha generado una estructura según la cual los problemas madrileños se incrustan en la realidad periférica como propios. Un ejemplo reciente: cuando para algunos de la izquierda periférica lo de Cifuentes y su máster se convierte en debate de mayor envergadura que los movimientos vecinales en Santander, los enfrentamientos en Murcia o la lucha contra la mina de uranio en Salamanca. Sólo por poner algunos ejemplos. El problema también reside, en efecto, en que la izquierda topo no sólo no ve más allá de su cerco sino que (y esto es más grave) termina por producir una pegajosa neblina en la córnea de los movimientos periféricos los cuales terminan por ver sus movimientos oposicionales y proposionales como de menor importancia. El problema es que la izquierda topo madrileña en ocasiones sólo sirve como dique de contención, nada más. Eso sí: da lecciones morales a diestro y siniestro, ya que en las provincias no-sabemos-de-qué-va-esto-de-la-política.

La izquierda topo madrileña es ciega a todo este movimiento de provincias. No es sólo ciega sino que es incapaz de curar su topidad. Sigue viendo todo eso como problemas de regional preferente, (no de champions leage, como lo que pasa en Madrid) sin darse cuenta de que si es capaz de elevar a algo superior el problema de las provincias puede, a su vez, tener una mayor fuerza y operatividad. Digámoslo de otro modo. Pongamos otro ejemplo: Podemos. Podemos es un partido estrictamente madrileño. Y mientras su madrileñismo le impida acceder a otras esferas todo será en vano.

Tal vez cueste darse cuenta pero creo que los movimientos transformadores en España no vendrán de Madrid, o Barcelona, insisto, sino de los barrios de las ciudades periféricas, de las luchas de pueblos por su supervivencia o por su lucha contra la denodada intervención del mercado. Es necesario en cualquier caso que estos movimientos se lo crean, y que la izquierda topo pierda su ceguera clasista. Es decir, que produzcan su propia verdad, su propio orden, y que la izquierda topo se dé cuenta de su carácter castrador y elitista.

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Próximamente: En los límites de lo posible. Política, cultura y capitalismo afectivo

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Políticos, gurús de la gestión empresarial, comisarios de exposiciones, tenistas, empresarios, artistas, banqueros y muchos otros tratan de convencernos diariamente de que la creatividad, las emociones, la imaginación, etc., conforman en la actualidad todo un mapa afectivo necesario para la prosperidad económica. Este libro trata de este proceso cultural, de esta movilización total que el autor denomina activismo cultural neoliberal. ¿Cómo se produce esta mutación afectiva? ¿En qué medida esta burbuja sobredimensionada de afectos que satura la retórica económica esconde un modelo de sujeto que ha de ser producido y adaptado a las nuevas dinámicas del mercado? ¿Hasta qué punto esa obesidad afectiva no es sino el dibujo de una forma nueva de precarización y autoexplotación? La forma en la que este activismo neoliberal ha asimilado toda una semántica emocional que en su origen estaba destinada a cuestionar, precisamente, las pautas asfixiantes del capitalismo, demuestra una compleja estrategia, un proceso de evisceración cultural en realidad, en el que este libro trata de penetrar. Entonces a pregunta es: ¿qué ha hecho con nosotros el capitalismo afectivo?

“Alberto Santamaría utiliza en este libro los útiles más valiosos de la caja de herramientas de los estudios culturales contemporáneos para explorar de manera minuciosa y lúcida la última frontera, por ahora, del espíritu del capitalismo: la gestión descaradamente lucrativa de las emociones y los afectos. Una lectura tan fascinante como, a veces, espeluznante que no puede dejar de hacerse entre el asombro y el desasosiego.” Luis Enrique Alonso

“Alberto Santamaría ha escrito el libro negro del activismo cultural neoliberal. Un ensayo necesario para quienes creen que la política cultural también cuenta hoy para transformar la realidad.” Germán Cano

“Este ensayo de Alberto Santamaría, nuestro crítico cultural más agudo y profundo, explica cómo el campo cultural ha desempeñado un papel esencial en la generalización de una subordinación al capitalismo no ya consentido sino entusiasta. Saca a la luz cómo el mercado se nos metió en el cuerpo y nos caló hasta los huesos” César Rendueles.

SOBRE LA DERECHA CULTURAL. Un par de ideas rápidas.

Hay una paradoja que podemos denominar la paradoja de la condescendencia neoliberal, o más burdamente: la trampa de la derecha cultural. Me refiero a todos esos autores de la derecha cultural (fundamentalmente anglosajona, cosa a tener en cuenta) que nos dicen que la izquierda peca de soberbia en la medida en que ésta no se da cuenta de que lo que debe decir, para conectar con la sociedad, es que la clase trabajadora DEBE estar orgullosa de lo que escucha, de lo que lee, de lo que ve. Y es cierto, no tiene por qué rechazarlo, ni avergonzarse de ello. ¿Por qué debería? Sin embargo, la contra —no siempre explicitada en esos textos pero fácilmente reconocible— reside en que esa misma derecha está encantada en que esa clase trabajadora, los de abajo, o como queramos decir, se sienta etiquetada en unos gustos determinados, reducidos a su “propio gusto”: esa derecha cultural se siente realizada al animar y producir la existencia de ese gueto cultural. “Estate orgulloso de que te guste eso”, dice la derecha, y que no te vengan a decir, esos rojos soberbios de mierda, que puede haber cosas diferentes.  Desde mi punto de vista, y no digo que no esté confundido, creo que el proceso cultural-político se da cuando se produce la radical des-identificación de todo eso. Cuando el trabajador, la trabajadora o quien no está destinada a hablar de eso, es capaz de hablar de tú a tú en el ámbito de la llamada alta cultura se produce un fallo del que la derecha no sabe (o le cuesta) salir. Alta cultura que, por otro lado, se programa en palacios de festivales públicos en los cuales hay entradas de 150 y de 20 euros: eso se llama elitismo de estado. Producir elitismo con dinero público, vamos. Esa sería una buena batalla cultural, ¿no? Creo que es fundamental cortocircuitar estos procesos. Recuerdo ahora aquellas escenas en las que los poetas obreros del siglo XIX se enfrentaban a los poetas profesionales de izquierdas. Estos últimos se cabreaban porque los poetas-obreros, tras dieciséis horas en la fábrica, se ponían a escribir poemas sobre árboles, la primavera, las margaritas… imitando a los poetas tradicionales y conservadores en lugar de escribir poemas —como exigían los poetas politizados— contra el patrón, contra el capital, etc. No se daban cuenta de que el gesto político residía no en el contenido de los poemas sino en el mismo acto de escribir poesía. El proceso político-cultural reside en ese gesto: en el hecho de que el obrero deja de serlo en el mero acto cultural y no se regodea en lo que debería hacer según su estatus social. La cultura sería una forma de fracturar la obesa línea dibujada por la derecha cultural, que lo que pretende es animar a la apatía (valga el oxímoron) a través de ese “estate orgulloso de tus gustos”, y quédate ahí, confórmate con ellos. Hay algo de ese viejo catolicismo rancio en el argumento de esa derecha cultural.

La cultura (es decir, la política) es crecimiento. Suelo citar muy a menudo estas palabras de Gramsci, que por ser muy conocidas no dejan, para mí, de ser certeras: “La posición de la filosofía de la práctica es antitética de la católica: la filosofía de la práctica no tiende a mantener a los “sencillos” en su filosofía primitiva del sentido común, sino, por el contrario, a llevarlos a una superior concepción de la vida. Afirma la exigencia  del contacto entre los intelectuales y los sencillos, pero no para limitar la actividad científica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para construir un bloque-moral-intelectual que haga políticamente posible un progreso cultural de masas, y no sólo de reducidos grupos intelectuales”. Esa expresión, “sencillos” quizá no nos parezca acertada pero en Gramsci tiene su sentido que ahora no vamos a desarrollar.

Oponer cultura a la cultura sería el camino. En cualquier caso, creo que no es algo rápido, ni evidente, ni sencillo, sino más bien lento y complejo. Pero la idea es que no podemos aceptar sin más que esa derecha cultural tiene razón por el simple hecho de que su premisa sea cierta: la izquierda peca de soberbia al cuestionar los gustos culturales de la clase trabajadora. La premisa puede ser cierta, pero no nos dejemos atrapar por la trampa de su argumentación.

O dejémonos atrapar. Tampoco lo tengo claro del todo. Igual es mejor.

En cualquier caso, no olvidemos aquello que nos decía Raymond Williams: la cultura es algo ordinario.

BREVE Y APRESURADA NOTA SOBRE “CLASE CULTURAL” DE MARTHA ROSLER.

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Aunque el libro de George Yúdice El recurso de la cultura (Gedisa, 2002) haya pasado algo desapercibido en el panorama intelectual español, no deja de ser un libro de referencia; un marco preciso a través del cual es posible leer algunas de las líneas motrices que nos rodean. En este trabajo, justo al inicio, despliega Yúdice su idea central:

la desmaterialización característica de muchas nuevas fuentes de crecimiento económico […] y la mayor distribución de bienes simbólicos en el comercio mundial […] han dado a la esfera cultural un protagonismo mayor que en cualquier otro momento de la historia de la modernidad. Cabría aducir que la cultura se ha convertido simplemente en un pretexto para el progreso sociopolítico y el crecimiento económico, pero aun si ese fuera el caso, la proliferación de tales argumentos en los foros donde se discuten proyectos tocantes a la cultura y al desarrollo locales, en la UNESCO, en el Banco Mundial y en la llamada sociedad civil globalizada de las fundaciones internacionales y de las organizaciones no gubernamentales, han transformado lo que entendemos por el concepto de cultura y lo que hacemos en su nombre.

La idea que planea sobre el libro de Yúdice es la siguiente: la cultura desde los noventa (véase por ejemplo el documento La cultura cuenta, documento del Banco Mundial firmado en Florencia en 1999) se convierte en recurso radical para las políticas neoliberales. La cultura vacía por completo sus sentidos tradicionales para re-producirse como lugar (espacio, territorio) desde donde esas políticas neoliberales (en su constante pulsión adaptiva) pueden extenderse. La cultura pasa de ser eje de oposición a ser eje de consenso. El neoliberalismo descubre que la cultura es el perfecto territorio desde donde amplificar sus tentáculos; el lugar donde lo emocional se cruza con las formas de vida. Partiendo de esta hipótesis Martha Rosler (artista, activista, teórica de larga trayectoria) desarrolla y amplifica en Clase cultural (Caja Negra, 2017, original de 2013) algunos de esos presupuestos. En concreto toma pulso al concepto mismo de creatividad y su vínculo con el arte contemporáneo. El objetivo de Rosler es establecer una crítica directa al modo en el que se ha establecido una revisión de la creatividad desde el ámbito de la literatura managerial, al tiempo que esta revisión de la creatividad, en lugar de ser cuestionada por los artistas ha sido trágicamente aceptada, asimilada, regurgitada. De este modo, señala Rosler, se produce la paradoja de que el mundo del arte ha aceptado un concepto de creatividad que proviene directamente de las dinámicas del mercado. Este concepto de creatividad es asimismo alentado y difundido por grandes bancos y corporaciones ante quienes los artistas (deseosos de sobrevivir de sus migajas) se convierten en dóciles y admirados siervos/becarios. Este es el panorama desde el cual Rosler (juez y parte) plantea su libro.

En cualquier caso, Richard Florida es para Rosler el gurú que desde una atenta mirada al proceso de desarrollo de las ciudades ha reinventado (y reinsertado) el concepto de creatividad. Sin embargo, su habilidad reside, según Rosler, no simplemente en el hecho de hacerse con ese concepto, sino en reprogramarlo a través de una etiqueta desconcertante: “clase creativa”, una expresión que delata un horizonte político pero que se diseña con fines apolíticos, o mejor, apáticos. Esto es: ser creativo como vector de generación de riqueza simbólica, pero también como modelo radical de precarización.   En medio, el artista aparece, en la mayoría de los casos, como un sujeto/pelele adicto a las dinámicas del mercado y de las bienales. Precisamente, sobre las bienales, señala: “las obras en una bienal necesitan y merecen ser tomadas en serio, pero la estrella de la muestra es la muestra”. Esto se conecta con la idea de que las bienales se desarrollan en ciudades de segunda o tercera categoría, bajo el relato de que el arte sirve de eje de transformación para esas ciudades. Esto es, se aplica el modelo managerial para la re-invención creativa de las ciudades. ¿Qué le queda al artista más que poner en crisis el concepto de creatividad? Esto no aparece en Rosler, pero parece intuirse en varios momentos. Los títulos de los artículos aquí reunidos son sintomáticos: “¿Tomar el dinero y correr? ¿Puede “sobrevivir” el arte político y de crítica social?”, “La creatividad y sus descontentos” o “El modo artístico de la revolución: de la gentrificación a la ocupación”. No se trata, eso sí, de un libro armado al estilo de una investigación precisa sobre las formas en las que el concepto de clase creativa nos afecta (en ocasiones se echan en falta referencias o desarrollos más detallados), sino más bien una serie de intuiciones, algunas altamente iluminadoras, sobre como ese modelo social y urbano dinamita, en muchas ocasiones, la pulsión política y crítica inserta en el corazón de las prácticas artísticas contemporáneas.

Para cerrar esta brevísima nota (que no aborda la complejidad del libro, sino que simplemente trata de ser una invitación a su lectura) dejo este fragmento:

el concepto de “clase creativa” postulado por Richard Florida […] ha suministrado un principio organizativo conciso y llamativo para los poderes municipales que están deseosos de conseguir éxito y relevancia para sus ciudades. De acuerdo con esta tesis, en la era posindustrial, los planificadores urbanos no solo deben permitir sino que también deben alentar a los artistas a transformar los barrios deteriorados en lugares atractivos y seguros para las clases consumidoras, y, por lo tanto, promover así el crecimiento municipal. La explicación de Florida […] todavía logra convencer a países y ciudades antes desinteresados en patrocinar o promover el arte de que hacerlo será útil para sus propios intereses.

En síntesis, Rosler aprecia en el mundo del arte un proceso a través del cual el arte se ha convertido en la forma desde donde generar consenso. Incluso señala que el arte aparentemente social se impone como forma de producción de consenso (véase al respecto al tendencia de los ayuntamientos conservadores a contratar a pintores de murales entendidos estos como decoradores de exteriores), esto es,  que el arte puede ocupar un bonito lugar en nuestras vidas y ciudades. El arte y los artistas en un gran número, afirma Rosler (e incluso llega a incluirse) han agachado la cabeza y entrado por el camino pautado y consensual de la clase creativa y sus implicaciones. A todo esto, la pregunta de Rosler sigue en el aire ¿puede sobrevivir el arte político? Y de sobrevivir y actuar, ¿tiene que ser necesariamente situado bajo la etiqueta de arte?

Coda: Como lectura en paralelo al texto, puede leerse este artículo (https://www.theguardian.com/cities/2017/oct/26/gentrification-richard-florida-interview-creative-class-new-urban-crisis) en el que el propio Florida habla del fracaso y de la precarización de su modelo de clase creativa, pero del cual, a pesar de ello, no se arrepiente.

 

 

Oh, señor del dinero, danos la igualdad.

¿Y si la metáfora liquida ya no nos es válida? Las metáforas valen en la medida en que engordan la comprensión de un determinado territorio o momento lingüístico-histórico. Una vez pierden su aspecto nutritivo pueden anquilosarse e implotar lentamente.  Dicho esto, tal vez sea el momento de darnos cuenta de que nuestra realidad es más bien viscoso-adiposa que meramente líquida.  Y sin duda el lenguaje, su forma de dársenos como espacio de recursos culturales, es el lugar central para observar esta viscosidad extraña y desafiante. La cualidad de lo viscoso tiene que ver con el tiempo. Su avance en función de su densidad es variable, pero sobre todo es capaz de adherirse y amoldarse sin problemas a aquello que se encuentra por el camino. Así es como el lenguaje se nos presenta en el marco del activismo cultural neoliberal. Las palabras se dibujan como un flujo denso que transita de un lado a otro sin detenerse. Las palabras en el magma neoliberal se difunden bajo la forma de una estructura viscosa que les permite deshacer los nudos que antes ataban a las palabras. Si nos fijamos en el término igualdad rápidamente observamos algo raro. Cuando desde el gobierno se insiste como un mantra en la igualdad algo debería alarmarnos. ¿De qué igualdad hablamos? Por supuesto que no se trata de la igualdad revolucionaria (aquella de la libertad, igualdad y fraternidad) sino de una forma transmutada en masa viscosa en cuyo núcleo brilla otra palabra: competitividad. Un rastreo semántico a los programas del Partido Popular, por ejemplo, rápidamente nos permite descubrir el eje igualdad-competitividad. La igualdad se sitúa semánticamente atada siempre al empleo y a la competitividad, de esta forma el avance viscoso del lenguaje nos hace suponer que decir igualdad es decir empleo y es, claro, decir emprendimiento. ¿En qué realidad es posible vincular igualdad y competitividad, igualdad e individualismo? Los ejemplos son muchos: “El crecimiento, se nos dice, es la base de tu bienestar y el de los tuyos. Genera empleo e ingresos, reduce la desigualdad”. O bien: “Estamos convencidos de que una de las herramientas más potentes para combatir la desigualdad es el empleo. Nuestra prioridad es incorporar todo el talento posible, de hombres y mujeres, a nuestro mercado de trabajo, fomentar el empleo y el emprendimiento femenino, avanzar hacia una presencia más equilibrada en puestos directivos. […] Igualdad, empleo, educación, accesibilidad y dinamización de la economía” Este proceso de borrado y reconstrucción nos descubre inmediatamente que cuando se dice igualdad de lo que se trata, necesariamente, es de producir desigualdad fundada en la competitividad individual. De esta forma la viscosidad del concepto actúa en un doble nivel de cinismo: igualdad como valor social, a condición de favorecer la desigualdad como territorio cultural.  No. La igualdad no ha de pasar por la competitividad, sino por el cuestionamiento de ésta. El relato viscoso neoliberal impregna aquellas palabras que pueden herir su centro haciéndolas mutar en su propio núcleo. Lo vemos con otros términos como creatividad, emociones, imaginación, etc. La pulsión viscosa del neoliberalismo se hace evidente aquí: tomar (aprehender) aquello que puede herir su centro de acción conceptual. ¿Entonces? Quizá la igualdad no sea algo a alcanzar sino algo que hay que presuponer, que se sitúa detrás, como resorte para el cambio y no como objetivo. Porque esta forma viscosa del relato neoliberal genera otra forma de ficción: que algún día alcanzaremos la igualdad. Eso no es tan sencillo. La promesa de igualdad neoliberal funciona así como relato de ciencia ficción (atractivo, desafiante, imposible). ¿Cuáles serán las señales, oh señor del dinero, que nos avisen de que ya somos iguales?